0  1  2  3 

Rene Girard: psychologie van de mimetische begeerte, antropologie van het geweld, - en het Evangelie

BESCHRIJVING VAN DE IDEEËN VAN DE FILOSOOF RENÉ GIRARD OVER PSYCHOLOGIE, GEWELD, HET ONTSTAAN VAN CULTUUR, EN RELIGIE

Bron: http://fr.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Girard

Nederlandse vertaling/bewerking: Eheu


INHOUDSOPGAVE


1 BIOGRAFIE


2 FILOSOFIE


2.1   DE MIMETISCHE BEGEERTE
2.1.1 HET MIMETISCHE KARARKTER VAN DE BEGEERTE
2.1.2 EXTERNE EN INTERNE MODEL
2.1.3 DE GEDAANTEVERWISSELINGEN VAN DE BEGEERTE
2.1.4 DE LITERATUUR
2.1.5 KRITIEK OP DE PSYCHOANALYSE


2.2   HET GEWELD EN HET HEILIGE
2.2.1 HET OFFERMECHANISME/MECHANISME VAN DE ZONDEBOK
2.2.2 KRITIEK OP HET STRUCTURALISME
2.2.3 HET ONTSTAAN VAN DE MENS ALS SOORT
2.2.4 DE WETENSCHAPPELIJKE STATUS VAN DE THEORIE


2.3   DE JOODS-CHRISTELIJKE GESCHRIFTEN
2.3.1 DE BIJBELSE TEKST ALS MENSWETENSCHAP
2.3.2 DE CHRISELIJKE SAMENLEVING
2.3.3 HET VRAAGSTUK VAN HET GELOOF
2.3.4 OVER DE WAANZIN VAN NIETZSCHE
2.3.5 ‘CLAUSEWITZ AFMAKEN’, - FILOSOFIE VAN DE APOCALYPS


2.4 STEUN VOOR GIRARD’S THEORIE VANUIT DE EXACTE WETENSCHAP EN VERW. NAAR NL. WEBPAGES
OVER GIRARD’S WERK


3 PUBLICATIES VAN GIRARD


4 NOTEN EN VERWIJZINGEN


5 BIBLIOGRAFIE OVER HET WERK VAN GIRARD
———————————————————-


BIOGRAFIE:


René Noël Théophile Girard is getrouwd en vader van drie kinderen. Zijn vader, Joseph Girard, was achivaris en conservator van de bibliotheek en het museum Calvet in Avignon van 1906 tot 1949. Zijn opvattingen waren anti-katholiek en republieins. De moeder van R. Girard,  die als eerste vrouw in het departement Drôme een middelbare school diploma behaalde, was katholiek. Van ‘43 tot 47, studeert Girard aan de École nationale des chartes in Parijs. Zijn doctoraal sciptie was getiteld ‘Het privé leven in Avignon tijdens de tweede helft van de 15e eeuw.


In 1947 vertrekt hij naar de VS, waar hij een studiebeurs voor de universiteit krijgt. Hij trouwt en heel zijn carriere speelt zich vervolgens af in de VS. In ‘50 haalt hij zijn doctoraal in de Geschiedenis aan de universtiteit van Indiana, waar hij vervolgens liteatuurwetenschap begint te doceren, een domein waarop hij naam zou maken. Van ‘57 tot ‘68 doceert hij aan de John-Hopkins University in Baltimore. In oktober ‘66 organiseert hij een internationaal colloquium over het onderwerp ‘Ideologie-kritiek en de Menswetenchappen’, waarbij hij het zgn. Structuralisme aan het Amerikaanse publiek introduceert. Bij dat colloquium waren o.a. Roland Barthes, Jacques Derrida, en Jacques Lacan aanwezig. In ‘68 vertrekt Girard naar de Universiteit van Buffalo, om in ’ 75 terug te keren naar de John Hopkins universiteit. Hij sluit vriendschap met de filosoof Michel Serres, en de twee beginnen samen te werken.


Hij publiceert zijn eerste boek in 1961, ‘Mensonge romantique et vérité romanesque’,  waarin hij zijn ontdekking van de ‘mimetische begeerte’ uitzeenzet.  Vervolgens begint hij na te denken over de antropologische aspecten van dat fenomeen. Hetgeen hem brengt bij het thema : ‘offer’. Dat zal het onderwerp van zijn bekendste boek worden : ‘La violence et le sacré’, uitgekomen in ‘72.  Hij begint al in ‘71 te werken aan de volgende, derde etappe van zijn theoretische werk. Het betrekkelijke onbegrip waarop La violence et le sacré stuitte, maakt hem bewust van de moeilijkheid om zijn ideeën toegankelijk te maken (1). Met de hulp van twee Franse psychiaters, Jean-Michel Oughourlian en de Guy Lefort, werkt hij een boek uit waarin het geheel van zijn ideeën uiteengezet wordt,  inclusief, en dat was de eerste keer dat hij dat deed, de centrale rol die de Bijbelse teksten in zijn werk spelen. Dat werk, ‘Des choses cachées depuis la fondation du monde’ verschijnt in ‘78 en wordt goed onvangen door het Franse lezerspubliek, maar door de academische wereld ‘werd het haast totaal genegeerd’ (2).  Sinds die tijd heeft Girard gestaag doorgewerkt aan zijn wetenschappelijke onderzoek en zijn ideeën in talrijke boeken verder uitgewerkt en gepreciseerd.


Het laatste deel van zijn acadamische carriere speelt zich af in Stanford, van ‘80 tot zijn pensioen in ‘95. In diezelfde stad leidt hij samen met Jean-Pierre Dupuy sindsdien het ‘Program for interdisciplinary research’ in het kader waarvan regelmatig belangrijke colloquia plaatsvinden.

Op 17 maart 2005 wordt René Girard benoemd tot lid van de Académie française, waar hij de plaats inneemt van de in ‘04 overleden priester Ambroise-Marie Carré opvolgt.


DE FILOSOFIE VAN GIRARD:
De mimetische begeerte.
Het mimetische karakter van de begeerte.


Aan het eind van de jaren vijftig doceert Girard Franse literatuur in de VS. Hij zoekt naar een nieuwe benaderingswijze voor het bestuderen van literatuur. I.p.v. het ‘unieke’ van literare werken te beschrijven, probeert hij te onderzoeken wat ze gemeen hebben, en ontdekt zo dat de personages die grote romanschrijvers creëren zich volgens een bepaald mechanisme ontwikkelen dat bij al die schrijvers hetzelfde is : ‘‘Enkel de grote schrijvers lukt het dat mechanisme te beschrijven zonder de waarheid ervan ten bate van hun Ego te vervalsen : paradoxaal genoeg, - of eigenlijk helemaal niet paradoxaal ,  varieert dat mechanisme minder naarmate we de echt grote schrijvers bestuderen’’ (4). Er moeten dus wel degelijk ‘onveranderlijke psychologische wetten’ bestaan, zoals Marcel Proust beweerde in zijn werk. Van die wetten of dat mechanisme die door de grotere schrijvers zo goed beschreven worden, formuleert Girard op heldere manier het fundament : het mimetische (‘imiterende’/‘nabootsende’) karakter van het verlangen/de begeerte.  Dat vormt de inhoud van zijn eerste boek : Mensonge romantique et Verité romanesque (1961). Elke menselijke begeerte/elk verlangen wordt altijd veroorzaakt door de begeerte/het verlangen van iemand anders. De ‘romantische’ illusie bestaat eruit te denken dat onze wensen en verlangens autonoom of zelfgekozen zijn, maar in feite zijn het altijd verlangens en wensen van iemand anders – het ‘model’- die we overnemen, - ongeacht wat het object/onderwerp van die wensen en verlangens zijn. Degene die iets wenst/verlangt verleent een bijzonder prestige aan het model waarvan hij de verlangens imiteert : de ‘metafysiche autonomie’. Hij gelooft dat zijn model zélf zijn verlangens kiest. De verhouding tussen een persoon en het object van zijn verlangen is nooit direct : er is altijd sprake van een driehoek (5). Vía het object, is het feitelijk het model, die door Girard ‘mediator’ genoemd wordt, dat verlangt wordt. Het is het zijn van het model dat nagestreefd wordt. Girard noemt dat verlangen ‘metafysisch’, om het te onderscheiden van een eenvoudige behoefte aan zintuigelijke bevrediging : ‘Elk verlangen van mensen is een ‘zijnsverlangen’ (verlangen om iemand te zijn), dwz het streven naar de ‘ontologische autonomie’ oftewel naar de bevredigende volheid die mensen aan het bestaan van het model toeschrijven. ’’  (5) (6)  . Dat betekent dat anders dan In het geval van ‘behoeftes’, het menselijke verlangen een oneindige karakter heeft, in die zin dat het nooit werkelijk vervuld kan worden.


EXTERNE EN INTERNE BEMIDDELING (‘MÉDIATION’)


De bemiddeling is extern wanner de ‘mediator’ (het ‘model’) van het verlangen buiten bereik van het mileu van een persoon bestaat, of zelfs buiten de werkelijkheid zoals in het geval van Amadis de Gaule voor Don Quichotte. De held leeft in een soort van waanzin in zo’n geval die toch optimistisch blijft. De bemiddeling is intern, in het geval het model een werkelijk bestaand iemand is die bovendien benaderbaar is door degene die het in zijn verlangens imiteert. Daardoor verandert het model in een rivaal en een obstakel voor de toeëigining van het object van verlangen, terwijl in de ogen van de verlangende persoon de waarde van het object van zijn verlangen stijgt naarmate de rivaliteit heftiger wordt.  Dat is het centrale stramien van de wereld die door grote schrijvers als Stendhal, Proust, of Dostoievski wordt beschreven, en dat speciaal is het onderwerp van ‘Mensonge romantique et Vérité romanesque’.
.

DE GEDAANTEVERWISSELINGEN VAN HET VERLANGEN:


Wat grote schrijvers doen, is in feite in de beschrijving van hun romanpersonnages een weergave schetsen van onze eigen gedragingen. Elk van die personages houdt stijfkoppig vast aan de illusie van de originaliteit van zijn verlangens. Maar de schrijver legt onverbiddelijk alle leugens, veinzerijen en andere manœuvres – zoals het ‘snobisme’ van de helden in het werk van Proust bijv. - bloot, die in feite niets anders zijn dan ‘truuks’ waarvan de personages zich bedienen om de waarheid over hun verlangens niet te hoeven inzien : nml.  de afgunst en de jalouzie die erachter steken.

Sommige personages worden zo gefascineerd door hun model/mediator, dat ze hem tooien met de meest bovenmenselijke deugden en vermogens, als ware het een god, terwijl ze zichzelf minachten en zich de slavenstatus aanmeten, en wel des te sterker naarmate het model een groter obstakel vormt voor hun verlangens. Anderen, via een zelfde logica, spieden gretig naar de tekortkomingen van het model, omdat dat voor hen de gunstigste tekenen zijn dat het ideaal van zichzelf dat ze nastreven, binnen handbereik is. Het masochisme kan gemakkelijk omslaan in zijn tegendeel, – sadisme.


DE LITERATUUR :


Het geloof in de autonomie van het menselijk verlangen vormt de romantische illusie die de basis vormt van het gros van de literaire werken. Het is enkel in het werk van de grote romanciers die in genoemd boek van Girard bestudeerd worden, dat de werkelijkheid achter/over het verlangen wordt onthuld, dwz de functie daarin van het ‘model’. Daarmee wordt de ‘romanesque’ (‘prozaische’) waarheid zichbaar gemaakt. Het is vooral aan de hand van de bestudering van de ontwikkeling die Proust in zijn werk als schrijver te zien geeft, dat Girard deze ‘romanesque’ omslag die nodig is voor echte grote literatuur illustreert. In zijn eerste boek, de onvoltooide roman ‘Jean Santeuil’ , plaatst Proust zijn protagonist in de salon van de adellijke Mme de Guermantes, dwz daar waar hij zich een geslaagd, gelukkig en superieur wezen kan voelen. Maar in zijn romancyclus ‘A la recherche du temps perdu’ keert Proust zijn gezichtspunt om, en plaatst hij de verteller in de schemerige armzalige onderetage van het huis van Mme de Guermantes, van waaruit hij begerig refecteert over het onbereikbare object van zijn verlangen, dwz de salon (en de status die daarmee verbonden was in die tijd) van de dame. Deze omkering, die kenmerkend is voor de werkelijke natuur van het menselijke verlangen, is meteen ook wat – anders dan in de parallelle scene uit Jean Santeuil-  de diepgang en grootsheid van Prousts romancyclus A la recherche du tems perdu mogelijk maakt. Want de werkelijkheid van de ervaring die verbonden is met het menselijke verlangen, is er een van gebrek/te kort schieten, van vernedering en kleinheid in vergelijking met het model dat almachtig lijkt, wát ook de objectieve positie is van de rivaal van het model. De enorme ‘romanesque’ literaire prestatie die het œuvre van Proust is, werd pas mogelijk doordat hij afzag van de romantische droom van de triomf en de individuele zelfgenoegzaamheid zoals die gefantaseerd worden door ‘het personage’  (van zijn eerste roman, maar eveneens in de fatasma’s van Proust als schrijver en als mens over zichzelf) in zijn gedachten over zijn model/mediator. Een andere grote schrijver die hetzelfde gepresteerd heeft, Shakespeare,  wordt ook zo beschreven door Girard in ‘Mensonge romantique et verité romanesque’, en diens analyse van de mimetische begeerte wordt verder beschreven in Girard’s boek ‘Les Feux de l’envie’.


KRITIEK OP DE PSYCHOANALYSE:


René Girard besteedt in ‘La Violence et le Sacré’ een heel hoofdstuk aan de kritische analyse van het werk van Freud. Hij bestudeert hoe Freud tot de verschillende opeenvolgende versies van zijn theorie kwam. Volgens Girard heeft Freud in zijn eerste boeken en ook in Totem en Taboe het concept van ‘mimetische begeerte’ heel dicht benadert zonder het echter expliciet te formuleren, en dat is te koste gegaan van de gefundeerdheid van de psychoanalyse zoals ze zich na Freud ontwikkeld heeft.

Want, omdat Freud volgens Girard niet het mimetische karakter van het verlangen heeft onderkent en de dynamiek van de mimetische rivaliteit die er uit volgt, en hij toch een theorie wilde geven over het driezijdige karakter van de coflicten die hij bij al zijn patienten ondekte, heeft hij zijn toevlucht genomen tot de theorie over het Oidipous-complex.  Het verschil met Girard’s theorie, waarvoor geldt dat het verlangen los staat van elk object (‘metafysisch’  is, zie hierboven) is dat Freud vasthoudt aan het idee dat het verlangen gebaseerd is op het object ervan (dat er dus de oorzaak van is, - in oorsprong is dat in Freud’s theorie de moeder). En terwijl Girard geweld ziet als een gevolg van rivaliteit, moet Freud veronderstellen dat het kind zich bewust is van een rivaal in de persoon van zijn vader en van de moorddadige gevolgen daarvan. Deze voor een klein kind onwaarschijnlijke gedachte, voerde Freud tot de noodzaak - om haar te ‘verklaren’-  om de notie van het ‘Onderbewuste’ en de ‘verdringing’ in zijn theorie op te nemen, net als alle intrapsychische (in het ‘hoofd’ van de patient bestaande) ‘instanties’ en ‘instincten’ die daarop zouden volgen, die volgens Girard allemaal overbodige hypothesen zijn. Terwijl de logica van de mimetische begeerte zoals hierboven beschreven, kan leiden tot vormen van gedrag die kunnen voorkomen als moedwillige mislukkingen, moet Freud bijvoorbeeld ook de hypothese van een ‘doodsdrift’ introduceren.


Zodoende acht René Girard dat zijn concept van het mimetische verlangen, in staat is om beter en coherenter de observaties van de psychoanalyse te begrijpen dan die laatste zelf.


GEWELD EN HET HEILIGE :


Het was zijn otdekking van het mimetische karakter van het menselijke verlangen, die Girard bracht tot een studie van het geweld, waardoor hij dus op het terrein van de antropologie terecht kwam. Aristoteles had al gesteld dat de mens de soort is die het meest in staat is tot nabootsend/mimetisch gedrag (7). Dat is de verklaring voor het buitengewone vermogen van de mens tot leren, maar tevens ook voor het gemak waarmee mimetische rivaliteit zich kan ontwikkelen in de strijd tussen mensen om het bezit van door hen begeerde objecten/dingen. Vanwege het mimetisch karakter van de menselijke begeerte, is deze rivaliteit besmettelijk, en dreigt ze voorturend op geweld uit te lopen.  Dat gegeven moet een rol spelen bij de manier waarop groepen mensen zich organiseren als gemeenschappen. Volgens Girard geldt dat :  ‘‘als er sprake is van een zeker normaliteit in menselijke samenlevingen, moet dat het gevolg zijn van een voorafgaande crisis, en die orde moet de oplossing van die crisis zijn ‘’ (8)  Girard vond de hele ethnologische wetenschapsliteratuur niet aansluiten bij zijn ontdekking van de mimetische aard van het menselijke verlangen, en zo kwam hij tot zijn tweede grote hypothese : het ‘offer-mechanisme’  of ‘het mechanisme van de zondebok’, dat volgens hem aan de oorsprong moest liggen van de archaische vormen van religie (en dus aan het ontstaan van de eerst vormen van ‘maatschappelijke orde’/‘beschaving’). Dat is het onderwerp van zijn tweede boek : ‘La violence et le sacré’ (1972).


HET MECHANISME VAN HET OFFER/DE ZONDEBOK :


Zoals gezegd, - als twee mensen hetzelfde object begeren, zal er gauw een derde, en een vierde bijkomen, etc. Een vorm van het sneeuwbal-effekt. Het oorspronkelijke object waarom het conflict ging zal gemakkelijk vergeten worden, terwijl de mimetische rivaliteit daarentegen steeds feller zal worden en acuter, en in de conflicten die er mee gepaard gaan zullen steeds meer mensen betrokken raken. Waardoor het risico bestaat dat het mimetische conflict uitloopt op algemene strijd, oftewel chaos en algemene verwarring. Dat is wat Hobbes ‘de oorlog van allen tegen allen noemde’, - en Girard noemt het ‘mimetische crisis’. Hoe zou zo’n crisis zich kunnen oplossen, en de vrede en rust kunnen terugkeren?


Volgens Girard valt dat raadsel enkel te verklaren door de oorspronkelijke verschijning van ‘het heilige’.  Volgens hem is het juist pas op het hoogtepunt van de strijd en de verwarring dat een reddingsmechanisme in werking kan treden : dat waarmee het ‘allen tegen allen’ zich omkeert tot een ‘allen tegen éen’.  Zoniet, dan zou de groep aan haar eigen conflicten te gronde gaan. Waarom spreekt Girard hier van een ‘mechanisme’?  Omdat het niet iets is dat het werk van een individu of groep individuen is, maar het gevolg van het mimetisme zelf.  Hoe sterker de mimetische conflicten in een groep worden, hoe meer de leden ervan de kwestie, dwz het ding/object dat er de oorsprong van was, uit het oog verliezen, en hoe meer ze geobsedeerd raken door elkaar. Als de gefascineerde haat die heerst zo groot is, worden de vijanden in de meer en meer om zich heen grijpende strijd steeds willekeuriger, de situatie steeds onstabieler en veranderlijker, en dan kan het gebeuren dat éen individu, omdat hij ergens door opvalt (wegens een of ander klein kenmerk van zijn persoon of karakter), het vermogen heeft om alle aandacht en haat op zichzelf te laten concentreren. Als zo’n heftige gepolariseerde situatie zich voordoet, kan het mimetische zich zelf versterkende mechanisme op hol slaan en de gehele groep zich unaniem keren tegen dat ene individu.


Als de onderlinge strijd in een groep dus een hoogtepunt bereikt, zou al dat geweld zich dus unaniem kunnen richten op een willekeurig slachtoffer dat ‘de vijand’ wordt. Zodra het slachtoffer is geëlimineerd, dooft plotseling alle geweldddadige driftigheid waar iedereen nog maar pas daarvoor door bezeten was, vestomt in een keer alle lawaai en de hele groep is in een keer rustig én als verbijsterd.  Het slachtoffer ligt dood voor de groep, en lijkt tegelijk én degene te zijn die verantwoordelijk was voor de crisis én die die het wonder van de hervonden rust en vrede heeft veroorzaakt. Dat zou volgens Girard de reden zijn dat zo’n slachoffer ‘heilig’ wordt, dwz beschouwd als datgene wat de wonderbaarlike/ontzagwekkende macht heeft om een geweldscrisis te veroorzaken alsook om de vrede en orde terug te brengen, dwz: als een god. Dat is volgens Girard de oorzaak van het ontstaan van de archaisiche vormen van religie : het rituele offer als herhaling van het historische ontstaansmoment van de maatschapppelijke orde, - het is ook volgens hem de oorsprong van alle mythes als verhalen over die gebeurtenis, en van alle religieuze en morele verboden die voortaan het object/ding tot taboe verklaren dat aan de basis lag van de rivaliteiten die tot die collectief traumatiserende gewelddadige crisis geleid hebbben. Deze relligieuze/rituele ‘bewerking’ (herhaling in de werkelijkheid gemengd met verbeelding) van het oorspronkelijke geweld wordt in het vervolg bij elke volgende mimetische crisis herhaald en aangepast, - maar de vezoenende of vredestichtende werking ervan blijft steeds maar tijdelijk. De manier waarop rituelen en morele verboden zich in de geschiedenis ontwikkeld hebben, weerspiegelen een soort van praktische en intuitieve kennis over (hoe om te gaan met) dat oorspronkelijke geweld. 
.

Hoewel ontdekkingsreizigers en ethnologen nooit getuige zijn geweest van dit soort geweld dat teruggaat tot de duistere begintijd van de geschiedenis, zijn er talloze indirecte bewijzen voor, - zoals de universaliteit van rituele offers in alle vroege menselijke gemeenschappen, en de grote hoeveelheid overeenstemmende mythes die overgeleverd zijn door de meest verschillende volken/culturen. Als deze antropologische theorie waar is, zal het zo zijn dat in alle mythes dezelfde thema’s teruggevonden zullen worden : dat van een slachtoffer-god die schuldig is, en die de typische ‘afwijkende’ kenmerken vertoond om als ‘offer/vijand’ dwz zondebok geselecteerd te kunnen worden (bijv.  een fysieke handicap) en daarom aan de oorspong ligt van de orde die in een groep heerst en de regels die er gelden En Girard heeft dat inderdaad aangetoond aan de hand van analyses van talloze mythen, te beginnen bij die van Oidipous die een grote rol speelt in dit boek ‘La Violence et le sacŕé’, alsook in zijn latere boeken.


KRITIEK OP HET STRUCTURALISME VAN LÉVY-STRAUS C.S. :


Girards ideeën over mythen staan tegenover die van Claude Lévy Strauss. De laatste ziet de mythen van een volk enkel als talig productie-mechanisme voor betekenissen, - betekenis is een puur logisch product van dat abstracte mechanisme. Het structuralistische denken beweegt zich in een puur symbolisch universum dat in mythen geen enkel verband ziet met een historische werkelijkheid (en zeker niet met een die voorafgaat in de tijd aan het ontstaan van de taal). Maar voor Girard betekent dat een negatie van de onthulling van het geweld en het willekeurige daarvan dat aan de oorsprong van de menselijke cultuur/beschaving ligt. Daarom heeft het structuralisme volgens hem weinig belangstelling voor de bestudering van rituelen die het gewelddadige gebeuren te ‘realistisch’ uitbeelden en herdenken.

 

HET ONTSTAAN VAN DE MENS :


Het mechanisme van het offer is het draaipunt waarlangs de mens vanuit het dierzijn onstaan is. In het boek ‘Des choses cachées depuis la fondation du monde’ (1978), ontwikkelt Girard de implicaties van zijn ontdekkingen over dit thema. Om de overgang van dier naar mens te kunnen verklaren, is het enkel nodig om iets te bezien dat al bekend is uit de dierenwereld, dwz bij de mensapen : een hoge mate van mimetisch gedrag gekoppeld aan een relatief groot volume van de hersenen. Wat in groepen mensapen verhindert dat de mimetische strijd om het bezit van een object ontaardt in algemeen geweld, is de instinctieve onderwerping van de groep aan een aantal dominante leden ervan. Als die onderwerping eenmaal heeft plaatsgevonden, blijft ze onveranderd. Om de overgang van dier naar mens mogelijk te maken, is het enkel nodig dat de graad van mimetisch gedrag toeneemt, en daarmee de neiging tot geweld, zodat aan de stabiele situatie die bestond een einde komt, waarna het enkel het offer-mechanisme kan zijn dat aan deze eerste mimetische crisis een eind maken kan.

Het is van existentieel belang voor de groep dat een herhaling van deze angstaanjagende conflictsituatie voorkomen wordt, en daaruit volgt dat het slachtoffer van het geweld dat de groep gered heeft het onderwerp van intense aandacht van de groep wordt : een bewúste aandacht , i.t.t de voorgaande instinctieve aandacht. Om de eensgezindheid van de groep te waarborgen, hebben onze proto-humane voorgangers de wonderbaarlijke vrede die het gevolg was van het eerste offer herdacht en herhaald door in hun rituelen in plaats van het originele offer steeds een ander en nieuw offer te stellen (een mensen-offer dus in oorsprong). Dát zijn voldoende voorwaarden voor het ontstaan van taal, dwz een ‘teken’. In zijn simpelste vorm is het iets dat zich onderscheidt van een verder ongedifferentieerde/egale/onverschillige massa. Het is het teken van het slachtoffer dat gekozen wordt in de drang om het geweld op te lossen. Het slachtoffer is zo het eerste teken/symbool in de geschiedenis van de mensheid, en het betekent allereerst alles wat verband houdt met het verzoeningsmechanisme dat een eind aan het algemene conflict in de groep heeft gemaakt, dwz met ‘het heilige’. Dat heilige heeft het kenmerk van een tegelijkertijd weldadige en boosaardige grootsheid of ‘transcendentie’. Het ligt voor de hand daarom dat het eerste monument in de geschiedenis van de mensheid een graf was : dat van het slachtoffer/de zondebok. Dit eerste eenvoudige (taal)teken ontwikkelde zich vervolgens tot allerlei varianten : ‘‘De regel die over elke vorm van rituelen heerst, is het gebod om tekens te bewerken, door ze te vermenigvuldigen en variëren, - daarmee ontstaan steeds nieuwe mogelijkheden tot culturele differentiatie en groei (9)’‘.  Zo kon over een periode van honderdduizende jaren het symbolische (‘betekende’, dwz het imaginaire en pictografische als tegengesteld aan directe actie) en talige denken ontstaan dat een nieuwe manier van met geweld omgaan is ten opzichte van de instinctuele manier van zich ertegen beschermen. Die nieuwe manier is er een van het geweld uitstellen door het ‘voor te stellen’  en dus van zich te verwijderen middels rituelen en verboden, dwz in wat wij ‘cultuur’/‘beschaving’ noemen. Deze ‘symbolische’ methode van zich beschermen tegen geweld blijkt superieur te zijn aan de oude instinctieve methode, en ze maakt de verdergaande ontwikkeling mogelijk van mimetisch gedrag, parallel aan de groei van de omvang van de hersenen die kenmerkend is voor mensachtigen.


De archaïsche vormen van religie blijken zo de oorspronkelijke vorm van cultuur/beschaving te zijn. Iets wat de (zich wetenschappelijk achtende) socioloog Emile Durkheim in zijn werk enigszins blijkt aan te voelen.  Daardoor wordt het mogelijk te begrijpen waarom er behoefte was aan rituele slachtoffers, en uit die behoefte wordt duidelijk waarom de jacht oorspronkelijk een rituele aangelegenheid was,  en de domesticatie van wilde dieren een rituele vorm van het verzamelen van een voorraad ‘slachtoffers’ (10), - en wat de rol van de landbouw is in de geschiedenis van de mensheid.

De uitwerking van rituelen en voorschriften voor gedrag door proto-menselijke of menselijke groepen leverde een enorm gevarieerde culturele ontwikkeling op die tegelijkertijd een heel praktische betekenis had : namelijk, voorkomen dat de ‘mimetische crisis’  van dodelijk algeheel geweld en chaos zich zou herhalen. Dat maakt dat in de archaische vormen van religie de oorsprong is te vinden van alle latere politieke en culturele instituties of organisaties.


DE WETENSCHAPPELIJKE STATUS VAN DE MIMETISCHE THEORIE :


Net zoals de natuurlijke selectie het rationele verklarende principe is van de evolutionistische theorie over de enorme diversiteit van de levensvormen op aarde, is het principe van het offer-mechanisme de verklaring voor de eindeloze variatie van cultuurvormen en –uitingen op aarde. De analogie met de theorie van Darwin geldt ook wat betreft haar wetenschappelijke status, want in beide gevallen gaat het om een hypothese die niet experimenteel bewezen kan worden gezien de enorme hoeveelheid tijd die nodig zou zijn om de betreffende fenomen te reproduceren, -  maar de hypothese ontleent haar kracht aan haar superieure vermogen de fenomenen te verklaren.


DE JOODS-CHRISTELIJKE GESCHRIFTEN :


De Bijbel als menswetenschappelijke tekst :

in zijn boek ‘Des choses cachées’ behandelt Girard voor het eerst het christendom en de Bijbel.

De Evangelies lijken in eerste instantie een willekeurig mythologische verhaal te vertellen, over een slachoffer-god die door een unanieme menigte wordt gedood, welke gebeurtenis vervolgens door de volgelingen van deze cultus herdacht en herhaald wordt in het rituele offer – dwz symbolisch – dat de eucharistie is. De overeenkomst is perfect, behálve op éen punt : het slachtoffer is in deze geschiedenis onschuldig. Het mythische relaas is gebaseerd op de leugen van de schuld van het slachtoffer, omdat het vanuit het perspectief van de groep moordenaars verteld wordt. Die ‘vergissing’ is noodzakelijk voor het slagen van het gewelddadige offer.


De ‘blijde boodschap’ die het ‘Evangelie’ is, geeft duidelijk te kennen dat het slachoffer onschuldig is in dit geval, en daardoor valt ze de ‘vergissing ’ aan waarop het sacrificiele (= ‘offerend’/‘heilige’) geweld van de maatschappij is gebaseerd, en dus die ‘orde’ zelf. Al in het Oude Testament komen dit soort mythische verhalen voor waarin de onschuld van het slachtoffer wordt benadrukt (Abel, Josef, Job, Suzanne), - omgekeerd dus aan de ‘traditionele’ mythe. De Hebreeuwen waren zich bewust van de bijzonderheid van hun religieuze traditie. Maar pas in de Evangelieën worden dit soort ‘dingen die verborgen waren sinds het begin der tijden’ (Matheus 13, 35) helder onthuld, dwz het feit dat de fundering van de orde in de wereld ligt in moord, de moord die in al haar vreselijke lelijkheid wordt beschreven in het verhaal van de Kruisgang.

Het hele NT onderbouwt deze ‘openbaring’ feitelijk, want ze is éen grote beschrijving van het mechanisme van de begeerte en het mimetische geweld. Vanaf de metafoor van de slang die Eva verleidt in het Paradijs tot aan de geschiedenis van Petrus die christus verloochent in het verhaal van de Kruisgang, - overal wordt het mimetisme opgevoerd als de drijvende kracht achter de gebeurtenissen.  Girard verklaart een heel aantal typisch evangelische termen zoals ‘schandaal’ , waarmee de mimetische strijd aangeduid wordt, het obstakel dat de rivaal vormt, - en ‘Satan’, dat het hele mimetische gewelddadige proces van verwarring en conflict (zowel intrapsysisch of voor ieder individu op zich als voor de maatschappij als som daarvan) aanduidt (de term ‘dia-bolos’ waarmee ‘de duivel’ in het Envangelie gemeenzaam wordt aangeduid, betekent zo letterlijk ‘uit-een-drijven’, als PRINCIPE van verdeeldheid, geestelijke en maatschappelijke verwarring en nood), vanaf de mimetische rivaliteit tot aan de oplossing ervan door het offer dat een nieuwe orde inluidt.  Maar in de Evangelies is de God van het geweld en de wraak helemaal verdwenen. Niemand kan voortaan aan zijn verantwoordelijkheid ontkomen, - noch de hater, noch degene die de haat (als ‘model’/‘superieur zelfgerechtigd wezen’) opwekt : ‘’ Wee degene die door wie het schandaal verschijnt ’‘. Simone Weil had gelijk toen zij schreef : ‘‘Eerder dan een theorie over God, een theologie, zijn de Evangelies een theorie over de mens, - een antropologie (11)’‘.


DE CHRISTELIJKE MAATSCHAPPIJ :


De evangelies zijn de openbaring van de waarheid over het geweld, - en ze is al tweeduizend jaar te lezen, - dat is waar Girard ons op wijst. Heeft die waarheid echter een eind gemaakt aan de orde van de wereld die oorspronkelijk gebaseerd was op het offer-mechanisme, dwz de collectieve moord, - in de samenlevingen die zich beroepen op de Evangelies als hun religie/fundament ? Nee, antwoordt Girard, want om een waarheid geldingskracht te verlenen heeft ze een ontvankelijke luisteraar/lezer nodig, maar mensen veranderen niet zomaar hun gewoonten. Wat de Evangelies hebben bewerkt, is slechts zoiets als een gist of ‘gif’ dat de gewelddadige sacrificiele orde aanvreet. Hoewel de Middeleeuwen nog duidelijk blijk gaven van de minachting en miskenning van de slachtoffers die de maatschappij toen nog nodig had voor haar orde, is het sacrificiele geweld toch veel van haar werkzaamheid kwijt geraakt nadien, naar mate de ontkenning van de waarheid over dat geweld meer tegengesproken werd. In die ontwikkeling ziet Girard het bijzondere van de westerse samenleving en haar ontwikkeling, waarvan het lot vandaag de dag niet meer los gezien kan woden van dat van de mensheid in zijn geheel.


Betekent de ondermijning van de op sacrificiele offers gebaseerde sociale orde minder geweld? Helemaal niet, integendeel :  het berooft de moderne samenlevingen van een groot deel van de kracht die het sacrificiele geweld bezit voor het herstellen van een tenminste tijdelijke orde in groepen waar nog steeds de mimetische strijd heerst. En men kan niet meer zijn toevlucht nemen tot de ‘onschuld’ van vóor de tijd dat de waarheid over dat geweld bekend was gemaakt. Bovendien heeft het christendom, in de traditie van het jodendom, de wereld ‘ontheiligd’  (‘ontmythologiseerd’, ‘onttoverd’ etc) waardoor er een ulititaristische/pragmatische houding tegenover de natuur mogelijk werd, waaruit de enorme technologische vooruitgang is kunnen ontstaan. De moderne wereld wordt steeds meer bedreigd door mimetische crises op steeds grotere schaal, maar is machteloos ertegenover vanwege het obstakel van de schuld tegen een radicale gewelddadige (a la de archaische en die die in de Evangelies voor het eerst ‘kenbaar’ werd gemaakt) oplossing ervan, en tegelijkertijd heeft ze een technologisch potentieel van destructie geschapen dat het mimetische geweld des te machiger maakt en de mensen confronteert met een steeds grotere verantwoordelijkheid en een steeds kleiner wordende mogelijkheid om onschuldig te zijn. (en niet voor niets is dat de grote ‘ontdekking’ van het protestantisme en haar rol in de ontwikkeling van het kapitalisme, - de ‘algemene schuld’, - zie ook verderop de analyse van de waanzin van Nietzsche).  Zo kan het bijv. dat de aandacht voor slachtoffers die tegenwoordig bestaat, tegelijk een teken van morele vooruitgang is én dat het tegelijk een proces kan worden van rivaliteit in het slachtofferschap waardoor een dreiging van toename van (mimetisch) geweld onstaat.

 

HET VRAAGSTUK VAN HET GELOOF :


René Girard is gelovig geworden sinds zijn bekering tot het katholicisme tijdens de periode waarin hij zijn eerste boek aan het schrjven was. Maar hij heeft nietttemin zijn werk op een zakelijke manier voortgezet : ‘‘ik duld geen ‘bovennatuurlijke’ zaken in mijn antropolgische analyses ’’ (12), en hij heeft altijd gesteld dat de mimetische theorie moet worden beoordeeld aan haar verklarende kracht en aan haar eenvoud.  Zijn werk kan gezien woden als een ‘evangelistische antropologie’ , in die zin dat voor hem de mimetische theorie feitelijk in haar volledigheid aangetroffen kan worden in de Bijbelse en Evangelische teksten (13), - teksten die ‘‘ons in staat stellen om raadsels op te lossen die het moderne denken nooit heeft kunnen oplossen, met name dat van de archaïsche religies dat blijkt samen te vallen met het raadsel van het ontstaan van de menselijke geschiedenis en maatschappij’‘. (14)

 

OVER NIETZSCHES WAANZIN :


Voor Girard is Nietzsche een van degenen die het beste begrepen hebben wat er in de christelijke ‘openbaring’ (van het geweldsmechanisme dat aan de oorsprong ligt van de menselijke/maatschappelijke orde) op het spel staat en wat haar vermogen tot omkering van de geweldddadige sacrificiele orde is,  - een orde waarvan Nietzsche de hernieuwing droomt in een geweldige strijd met zich zelf. Het is mogelijk dat in zijn verlangen die strijd te beslechten, die tegen het schuldgevoel vooral, een oorzaak te vinden is voor de waanzin waarin hij uiteindelijk belandde :

‘‘Er is geen verschil tussen Dionysos en Jezus wat betreft hun martelaarschap. Anders gezegd : de Evangelies vertellen het zelfde type verhalen als de mythen, maar ze verschilllen in hun ‘betekenis’ dwz: in de boodschap die ze overbrengen. Terwijl Dionysos instemt met het geweld tegen het eenzame slachtoffer, protesteren Jezus en de Evangelies daartegen. De mythes zijn allemaal verhalen over collectieve vervolging van een eenling. Het jodendom en het christendom daarentegen vernietigen deze eensgezindheid door voor het onschuldige slachtoffer op te komen, dwz degene die onterecht veroordeeld wordt, en door te protesteren tegen zijn beulen wier daden onterecht goed gepraat worden. Het lijkt absurd, - maar niemand vóor Nietzxche had deze simpele constatering gedaan, - geen enkele christen dus ook! Op dat punt moet je Nietzsche dus de eer geven die hem toekomt (en zijn ‘schuldbesef’, en dat van de ‘slechtheid’ des mensen, zal hem als zoon van een dominee daarbij geholpen hebben, na er letterlijk ingeramd te zijn, zoals dat ook vandaag nog bij fundi’s usance is, net als de onvermijdelijke wrok en haat tegenover de ‘wrekende’ god - en ‘zijn volk’-  die daarvan het gevolg moet zijn!). Maar in heel zijn verhaal voorbij dat ene punt, geeft Nietzsche zich over aan de waanzin.  In plaats van te erkennen dat in de omkering van het mythische schema een ontegenzeglijke waarheid ligt die enkel door het joods-christelijke denken wordt verkondigd (…)  begeeft hij zich in zulke doldwaze – zijn scherpste analyses onwaardige-  ontkenningen dat zijn geest het tenslotte begeeft. Ik geloof niet dat het toeval is dat Nietzsche’s expliciete formulering van zijn ontdekking van de overeenkomsten en verschillen tussen Dionysos en Christus, zo kort voor zijn definitieve psychische ondergang plaatsvond. De devote volgelingen van Nietzsche doen hun uiterste best om zijn waanzin van alle betekenis te ontdoen. De zin-loosheid van die waanzin speelt voor hen dezelfde rol als de waanzin voor Nietzsche zélf speelde, - het was een ontsnappingsroute.  De filosoof was niet bestand tegen de monstrueuze gedachten waar de ontkenning van zijn eigen ontdekkingen hem toe dreven, en dat moet een van de oorzaken voor zijn geestelijke instorting zijn geweest’’ (15)


Om zijn eigen ontdekking te negeren en om het geweld van de mythes te verdedigen, moet Nietzsche het mensenoffer rechtvaardigen, wat hij niet aarzelt te doen, met de meest monstrueuze argumenten. Hij wil nóg erger zijn dan de ergste sociaal-darwinist. Ten einde niet ten onder te gaan (niet alleen aan haar gewelddadige rivaliteit maar evenzeer aan haar ‘nihilistische’ morele beschuldigingen versus elk afzonderlijk mens als ‘slecht’), moet de maatschappij zich ontdoen van het menselijke afval dat haar in de weg staat :

‘‘Het individu is zo serieus genomen, zo verabsoluteerd door het christendom, dat het voortaan onmogelijk werd om hem te offeren : maar de soort mens overleeft slechts dankzij mensenoffers… échte filantropie heeft offers nodig voor het welzijn van de soort – ze is hard, ze dwing je om je zelf te bedwingen, want ze heeft het mensen- offer nodig.  En deze pseudo-menselijkheid die zich christendom noemt, wil nu juist als wet opleggen dat niemand geofferd mag worden (16) (17)’‘.


CLAUSEWITZ AFMAKEN :  RENE GIRARD ALS DENKER OVER DE APOKALYPS


In 2007 begint Girard een nieuwe etappe in zijn onderszoek en zijn filofosie met het boek ‘Clausewitz afmaken’. (18). In dat boek met gesprekken met Benoit Chantre, analyseert Girard de hedendaagse geschiedenis aan de hand van de verhandeling ‘Over de oorlog’ van Carl von Clausewitz,  die bekend is geworden door zijn formule : ‘‘Oorlog is de voortzetting van politiek met andere middelen’‘.  De beroemde Pruisische strateeg praat graag over ‘duellen’,  ‘wederzijdse reactie’, en over ‘escalatie’. Voor Girard is dat het beste teken dat hij beter dan zijn tijdgenoten had begrepen wat er met de Napoleontische oorlogen speelde : de mimetische rivaliteit tussen Frankrijk en Duitsland leidt tot zulke uitzinnigheden, dat een beeld ontstaat van de oorlog tussen de twee die leidt tot de totale vernietiging van de ander, terwijl beiden toch veel op elkaar lijken (in hun ‘heersers’ ambitieś). Het ‘duel’ waar von Clausewitz het over heeft lijkt erg op een voortzetting van de mimetische crisis met de moderne middelen voor oorlogsvoering, en op een ‘model’ op grotere schaal van het oorspronkelijke mimetische geweld :  dat tussen tweelingen (cf : Kain en Abel) of ‘broers’/verwante stammen (19). Tegenover de rationalistische lezing van (‘verlichte’ en rechtse denkers als ) Raymond Aron, die in ‘de totale oorlog’  van Clausewitz slechts een ‘idee’ ziet en die in de politiek de oplossing van alle conflicten (20), maakt rené Girard Clausewitz af in die zin dat hij de logica van zijn boek ‘Over de oorlog’ ten einde voert.  Vanaf het begin van de 19e eeuw tot de 21e eeuw is de geschiedenis in een stroom versnelling terecht gekomen van geweld op steeds grotere schaal. Tussen de slag bj Jena en de aanslagen van 9/11 (21) : omdat de mensheid tegenwoordig beschikt over de technische en technologische middelen om al het leven op aarde te vernietigen, schijnt niets nog de escalatie van mimetisch (‘rivaliserend’) geweld te kunnen stoppen. Daarom stelt Girard in ‘Clausewitz afmaken’ dat de ‘apokalyps’ begonnen is. Maar voor hem geldt ook dat je de term ‘apocalyps’ in zijn etymologische betekenis moet begrijpen, dwz in die van de evangelische ‘openbaring’ van de waarheid over het geweld, en dus van de kennis erover die een e.v. afrekening met dat geweld pas mogelijk kan maken. De ‘openbaring’ is wat aan de mensen hun eigen grenzeloze neiging tot geweld onthult. Net als de Bijbelse profeten stelt Girard dat de Messias met zijn ‘offer’ bewezen heeft dat de zondebok onschuldig is en dat elke samenleving gebaseerd is op geweld. (23). Kortom : de moderne tijd schijnt de Bjbelse boodschap nog steeds niet begrepen te hebben, of vergeten te zijn, want in die periode is er sprake van een ontketening van geweld die door geen enkele mythe of sacrificieel offer meer in toom gehouden schijnt te kunnen worden (23). Hetgeen Girard leidt tot het doen van eschatologische (= ‘over het einde’) uitspraken : we staan voor de keuze : hetzij de ‘Apocalyps’, hetzij ‘het Koninkrijk Gods’ (25).

 

COMMENTAAR OP HET WERK VAN GIRARD DOOR DE EXACTE WETENSCHAP:


De mimetische theorie van Girard is een zeldzaam voorbeeld van een theorie uit de menswetenschappen die nieuwe ontdekkingen op het gebied van de exacte wetenschappen decennia vóor was. Want, klinische psychologen als Andrew Meltzoff en een neuroloog al Vittorio Galles (de Itialiaanse neuroloog die samen met Giacomo Rizzolatti de ‘spiegelneuronen’ heeft ontdekt) zijn begonnen zich te interesseren voor de ‘mimetische theorie’ (26). Volgens Dr. Scott Garrels zijn de overeenkomsten tussen de theorie van Girard en de nieuwste wetenschappelijke bevindingen in de biologie van de mens verassend,  zelfs ‘buitengewoon’. (27)

Voor een overzicht over dit onderwerp: zie het boek van de Nederlandstalige Simon de Keukelaere:  ‘Over revolutionaire ontdekkingen in de cognitive wetenschappen: De paradoxen en gevaren van imitatie’ . ZIE NOOT (28) VOOR DE NEDERLANDSE TEKST VAN DIT ARTIKEL.
EN DIT ARTIKEL VOOR EEN ANDERE DEGELIJKE UITEENZETTING IN HET NL. VAN GIRARD’S IDEEËN:
http://web.archive.org/web/20061002035133/http://www.bezinningscentrum.nl/teksten/girard/v/Van_Coillie_1.htm
VOOR NOG MEER STUDIE MATERIAAL IN HET NL. OVER GIRARD’S FILOSOFIE, ZIE DE STUDIEKRING RENÉ GIRARD: http://web.archive.org/web/20130621031028/http://www.girard.nl/

 

WERKEN VAN RENÉ GIRARD:


Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) (ISBN 2-01-278977-3)
Dostoïevski : du double à l’unité (1963)
La Violence et le sacré (1972) (ISBN 2-01-278897-1)
Critique dans un souterrain (1976) (ISBN 2-253-03298-0)
To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore, Johns Hopkins University Press. (1978) (ISBN 0-8018-3655-7)
Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) (ISBN 2-253-03244-1) Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort.
Le Bouc émissaire (1982) (ISBN 2-253-03738-9)
La Route antique des hommes pervers (1985) (ISBN 2-253-04591-8)
Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation. Ed. Robert Hamerton-Kelly. Palo Alto, California, Stanford University Press. (ISBN 0-8047-1518-1)
Shakespeare : les feux de l’envie (1990)
Quand ces choses commenceront… (1994), entretiens avec Michel Treguer.
Je vois Satan tomber comme l’éclair (1999)
Celui par qui le scandale arrive (2001) (ISBN 2-220-05011-4), comprenant trois courts essais et un entretien avec Maria Stella Barberi.
La Voix méconnue du réel (2002) (ISBN 2-253-13069-9)
Le Sacrifice (2003) (ISBN 2-7177-2263-7)
Les Origines de la culture (2004) (ISBN 2-220-05355-5), entretiens avec Pierpaolo Antonello et Joao Cezar de Castro Rocha, suivi d’une réponse à Régis Debray sur ses critiques publiées dans Le feu sacré en 2003.
Oedipus Unbound: Selected Writings on Rivalry and Desire edited by Mark R. Anspach, Stanford, Stanford University Press (ISBN 0-8047-4780-6).
Vérité ou foi faible. Dialogue sur christianisme et relativisme (2006) (Verità o fede debole. Dialogo su cristianesimo e relativismo), avec Gianni Vattimo. À cura di P. Antonello, Transeuropa Edizioni, Massa.
Dieu, une invention ? (2007) (ISBN 2-7082-3922-8) avec André Gounelle et Alain Houziaux.
De la violence à la divinité (2007) (ISBN 2-246-72111-3).
Achever Clausewitz (2007) (ISBN 2-35536-002-2). Entretiens avec Benoît Chantre. Carnets nord, 2007
Anorexie et désir mimétique (2008), L’Herne, (ISBN 2-85197-863-2).
Mimesis and Theory: Essays on Literature and Criticism, 1953-2005, sous la direction de Robert Doran, Stanford University Press, 2008 (ISBN 0-8047-5580-9).
Christianisme et modernité, en collaboration avec Gianni Vattimo, Paris, Flammarion, coll. «Champs actuel», 2009 (ISBN 978-2-0812-2281-6).
La Conversion de l’art. Paris: Carnets nord, (livre + DVD) (ISBN 2-35536-016-2).
Psychopolitique (2010), Rédaction de la préface du livre de Jean-Michel Oughourlian, Paris, Francois- Xavier de Guibert.(ISBN 2-7554-0394-2).
La Conversion de l’art, éd. Benoît Chantre et Trevor Cribben-Merrill, Paris, Flammarion, coll. «Champs essais», 2010 (ISBN 978-2-0812-2640-1).
Géométries du désir préface de Mark Anspach, Paris, L’Herne, 2011.
Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris, Flammarion, coll. «Champs essais», 2011 (ISBN 978-2-0812-2639-5).
Sanglantes Origines. Entretiens avec Walter Burkert, Renato Rosaldo et Jonathan Z. Smith, Paris, Flammarion, 2011 (ISBN 978-2-0812-4935-6).
Récompenses et distinctions
Shakespeare, les feux de l’envie a reçu le prix Médicis essai
le 10 mai 2004, le prix Aujourd’hui lui est attribué pour Les Origines de la culture.
Guggenheim Fellow (1960, 1967)
Prix de la Modern Language Association (1965)
Docteur honoris causa des universités d’Amsterdam (Université Libre), Innsbruck, Anvers, Padoue, Montréal, et de St. Mary’s University and Seminary (Baltimore)
Académicien depuis ‘05.

 

NOTEN EN VERWIJZINGEN:


1. ↑ Les origines de la culture, Desclée de Brouwer,  51.
2. ↑ Les origines de la culture, Desclée de Brouwer,  53.
3. ↑ Discours de réception [archive] et réponse de Michel Serres [archive]
4. ↑ Quand ces choses commenceront…, Arléa  32.
5. ↑ Montrer ce triangle n’est pas l’apanage des seules œuvres « sérieuses », au contraire il est plus explicite dans des œuvres satiriques et comiques, puisque c’est aussi le fameux triangle de vaudeville : le mari, la femme et l’amant (l’une objet, les deux autres l’un modèle et l’autre imitateur-désirant), le spectacle de la rivalité créant le malaise qui arme la réponse sous forme de rire
6. ↑ Quand ces choses commenceront, Arlea  28.
7. ↑ Poétique, 4
8. ↑ Quand ces choses commenceront, Arlea,  29.
9. ↑ Des choses cachées, Le livre de poche,  144.
10. ↑ Voir l’article sur les Aïnous (ethnie du Japon), Une explication de la domestication. Le rituel de l’ours de ce peuple est commenté par RG sur ce point.
11. ↑ Je vois Satan tomber comme l’éclair, Desclée de Brouwer,  77.
12. ↑ Je vois Satan tomber comme l’éclair, Desclée de Brouwer,  295.
13. ↑ Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer,  85.
14. ↑ Quand ces choses commenceront, Arlea,  140.
15. ↑ René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Robert Laffont, 1999, 251 p.,  266-268
16. ↑ Œuvres complètes, vol. XIV : Fragments posthumes début 1888-janvier 1889, Gallimard, 1977,  224-225 Voir aussi : « Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître ! », Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist in Œuvres, tome II, Robert Laffont, 1993 (1888), 1750 p.,  1042
17. ↑ René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset, Paris, 1999, 251 p.,  267-268
18. ↑ René Girard, Achever Clausewitz [2007], Flammarion, « Champs essais », 2011, 411 p.
19. ↑ Ibid., « La montée aux extrêmes »,  25-65.
20. ↑ Ibid.,  33-34.
21. ↑ Ibid.,  209.
22. ↑ Ibid.,  55.
23. ↑ Ibid.,  188.
24. ↑ Ibid.,  149 et 202.
25. ↑ Ibid.,  149 et 215.
26. ↑ conférence Stanford 2007 [archive]
27. ↑ () Scott . R. Garrels. Imitation, Mirror Neurons, and Mimetics Desire : Convergent Support for the Work of Rene Girard. 2004, Pasadena (California). ( 29) [lire en ligne [archive] (page consultée le 10/05/2008)] (format PDF, 323 Ko)
28. ↑ Simon De Keukelaere. http://web.archive.org/web/20130621031028/http://www.bezinningscentrum.nl/teksten/girard/k/Keukelaere_Simon_1.htm  (Des découvertes révolutionnaires en sciences cognitives Les paradoxes et dangers de l’imitation. 2005, Université de Gent (Belgique)).


BIBLIOGRAFIE OVER HET WERK VAN GIRARD:


Pascal Coulon, René Girard, l’impensable violence, Paris, Germina, 2012.
Jean-Pierre Dupuy et Paul Dumouchel, L’enfer des choses, Paris, Le Seuil, 1979.
Jean-Pierre Dupuy et Michel Deguy (dir.), René Girard et le problème du mal, Paris, Grasset, 1982.
Denis Huisman (dir.), Dictionnaire des philosophies, Paris, PUF, 1984,  1040-1044.
Paul Dumouchel (éd.), Violence et vérité – Actes du colloque de Cerisy, Paris, Grasset, 1985.
Christine Orsini, La pensée de René Girard, Paris, Retz, 1986.
Scott R. Garrels, « Imitation, Mirror Neurons, and Mimetic Desire: Convergence between the Mimetic Theory of René Girard and Empirical Research on Imitation », in Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, vol. 12-13 (2006),  47-86.
Roland J.Golsan, René Girard and Myth, New York-London, Garland Publishing, 1993.
François Lagarde, René Girard ou la christianisation des sciences humaines, New York, Peter Lang, 1994.
Éric Haeussler, Des figures de la violence – Introduction à la pensée de René Girard, Paris, L’Harmattan, 2005.
Stéphane Vinolo, René Girard : du mimétisme à l’hominisation, la violence « différente », Paris, L’Harmattan, 2005.
Charles Ramond, Le vocabulaire de Girard, Ellipses Marketing, 2005.
Stéphane Vinolo, René Girard : Épistémologie du Sacré, en Vérité je vous le dis, Paris, L’Harmattan, 2007.
Collectif, Cahier Girard, Paris, L’Herne, 2008, avec des textes inédits de René Girard, dirigé par Mark R. Anspach.
Mark Anspach, Œdipe mimétique, Paris, L’Herne, 2010. Avec une préface et entretien inédit de René Girard.
René Pommier, René Girard, un allumé qui se prend pour un phare. Paris, Kimé, 2010 (ISBN 978-2-84174-514-2)
René Pommier, Être girardien ou ne pas être. Shakespeare expliqué par René Girard, Kimé, 2013.

 


Uw commentaar

De RSS-feed van de commentaren op dit topic  



Homepage